按：引文据上海译文出版社2018年版《爱的艺术》，刘福堂译本 我们爱的对象不是想象中的，而是现实中的，因为我们只能想象出物，而不能想象出人。既然去爱和被爱的是人而不是物，我们就要说，爱是一种能力，而不是对于对象的反应。 人类存在最基本的事实正是他脱离了动物界，超出了本能适应性。他已超出自然——尽管他从没有离开它，他仍是自然的一部分——然而，一旦脱离自然，他就不可能重返自然。（11） 所以我们感到不安甚至惶恐。让我们脱离自然的是我们的认识，其中最重要的是我们认识到自己。在这样的认识中，我们是如此的孤立，以致于可以轻易地说出我与他者的种种差别，而且我们对这些差别抱着越来越强的信念，以至于它反过来塑造我们的认识活动。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，这是我们脱离动物界的表现，也是我们感到孤独的原因。 对于恋爱，一个常见的逻辑是，只要一个人有被爱的能力，他就可以获得恋爱的愉悦。恋爱的目的是获得愉悦——这和我们其他的娱乐活动并没有什么明显的不同，要说有区别的话，那就在于恋爱是一场大买卖，双方投入大量的时间，获得大量的愉悦，而不是别的什么小打小闹。 我们的整个文化是以购买的欲望、互利交换的思想为基础的。现代人的幸福在于观察商店橱窗的激情，在于购买一切能够付得起钱的商品，付现款或者分期付款。他以同样的方式看待人，“吸引力”通常意味着在人格市场上被人爱慕和供不应求（5）。 这个看法显然受马克思影响，不过我们的现状确实是这样。商品社会的道德是随波逐流的，人们的审美标准矛盾而又盲目，这是因为一种人格品质在商品的意义上究竟有什么效用是无关紧要的，重要的是树立一种人格标准并让人们为之努力。对于这种现状可以多说几句，很少有人完全地接受这种状态，反而是隐隐感到不安的人占多数，但是大家偏偏又被这种表面的形式组织起来，成了一伙“相互轻蔑的孤独的人”。在一种交易盛行和奉物质财富为首要价值的文化中，人类爱的关系遵循统治商品交换和劳动力市场的相同的规律，这是毫不奇怪的。 大家都会不由自主地把爱与永恒联系起来，如果用抒情的方式来形容这种想法，人们会说，“爱是超越生命的短暂以到达永恒的途径”。但人们同时又把爱和情绪上的冲动捆绑在一起。这种急于求成的心态——希望一下子推倒人们心中的所有隔膜，达到融合的愿望，其实是不成熟的。 人们对爱抱有以上种种误区，以致于认为爱是简单的，只要等待相遇。但实际上爱是一种艺术——正像绘画、音乐一样，需要学习和锻炼。不过我们可以先谈谈爱作为一种艺术的理论部分。 爱的理论 前面已经说过，人类超出了自然，并且不可能再重返自然。这种超出自然的状态是一种不确定、不连贯和开化状态（11）。 这意味着我们对自己的认识。这种认识又让我们觉得，孤独和隔绝的生存状态是不堪忍受的监狱（12）。孤独进而还引起焦虑，焦虑引起羞耻感和罪恶感。尽管作者拿出圣经作为证据，这一段谈到的罪恶感有些令人费解，羞耻感尚可以被理解成是没有学会爱的表现，然而亚当和夏娃的罪并不在于分离，而在于其结合。 人——所有时代和文化中的人——面临着完全相同的问题：如何克服分离，如何达到和谐，如何超出个人生活并发现一致。（13） 对于这一问题对于不同时代、不同地域的人来说有不同的答案，然而人们一忽视那与本质内容相比更属于表面上极微小的差别，就立即会发现仅仅存在有限的有一定数量的答案（14）。 人们在幼儿阶段或者文明的原始阶段，面临的分离较弱，随着发展，克服越来越强的分离的一种方法是宗教、酒精等各种各样的迷狂。这些迷狂有三大特点： 它们是强烈的，甚至不惜使用暴力 他们产生于包括身心在内的全部人格 它们是暂时性和周期性的（16） 而人们建立起长久的群体，通过这种群体达到一致，相比这迷狂是一种进步。像是罗马帝国、秦帝国等等的群体不胜枚举，其解脱孤独的方式可以分成民主和独裁两种，独裁制度国家用威胁和恐怖达到一致，民主制国家则主张倡导和宣传（17）。对民主和独裁的这种解读未免片面，不过既然作者是就解脱孤独这一方面来说，倒也可以理解。 群体达成了一致，但是很多人没有意识到这一点，反而将此当成理所当然的。从而他们把自己的所谓个性寄托在一些幼稚的差别上，然而这些东西其实并没有让他们获得自由，反而让他们失去了自由。 另一方面，从宗教到启蒙运动所宣扬的平等也在消除差别，但当代资本主义社会已经篡改了平等的含义（19）。标准化的生产把人们变得雷同，雷同的情况与一致的情况相比，明显要更加平静，不足以弥补分离之忧。除了一些反抗意味较强的解决之道（如酗酒、自杀之类），提供给大部分人的解决方法是通过工作程序化和娱乐公式化（20）消除所谓的分离之忧愁。 除了迷狂和群体之外，达到和谐的第三种方法是创造性活动，这里所实现的是人与物的协调，不过在资本主语生产方式中，由于产品与劳动者的异化，连这种协调也难以达到了。 因此他们仅是生存不完全的答案，圆满的回答在于达到人际的协调，在于我与另一个人融为一体，在于爱（21）。 比起论证，这本书里更加出彩的是富有感染力的语言，这就是一例。 爱这个词既可以被用来描述逃脱分离的种种具体的途径，尤其是被称为共生性结合（22）的不成熟的途径，又可以被用来描述对于整个宏大问题的总括性的回答。从前者出发的讨论同样对我们明白后者有帮助。 共生性结合的被动形式是受虐，主动形式是施虐，双方互相依附。一个施虐狂同时也是受虐狂，反之亦然，希特勒作为施虐狂，同时也是历史的受虐狂。二者构成了没有尊严的结合。 与共生性结合相反，成熟的爱是在保持自己个性和尊严的条件下的结合（24）。 这样的结合当然要通过一些途径才能达到。

用Rstudio经常报错，研究了一下发现原因是工作目录在以用户名命名的路径下，而用户名是中文，导致在部分软件里路径不能被识别。简单几个步骤就可以修复问题。 管理员身份打开cmd，输入命令net user administrator /active:yes，注销账户后进入administrator账户，修改C:\Users路径下中文文件名为英文，而后win+R输入regedit进入注册表，在HKEY_LOCAL_MACHINE\SOFTWARE\Microsoft\Windows NT\CurrentVersion\Profilelist目录下把“数据”一栏为原先中文路径的项目改为与文件夹名匹配的英文路径。 大功告成，切回原来账号之后记得net user administrator /active:no禁用adminstrator账号。

凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由（libera）。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然（necessaria）或受制（coata）。 ——斯宾诺莎 卢梭说“人生而自由，但无往不在锁链之中。”然而人们的肉体上并没有什么锁链，我们打破精神上的枷锁，为的只是再次被束缚着。自由简直是一种难以忍耐的，可怕的东西，所以人们立刻要给自己找一个主人，不管它是多么面目狰狞或者如何慈眉善目。但不论我们怎么想，人是自在的，这是一条真理。所有控制我的或者我依附的都不属于我。我们爱的，寄托生活全部意义的东西某一天会消失——只要这个东西是外在的，它就逃不过这样的命运。 我们可以脱离这种自在状态的真理生活，因而我们可以不自由地生活，这算不上怪事。很少有人完全依照真理来生活，依照真理生活也不见得就是幸福的。但真理对于生活的重要之处在于，它是不以我们的意志为转移的。我们当然可以依赖于某些东西生活，常见的选择是依赖于商品，或者说依赖于交换关系。物并不天然地成为商品，而是加入资本主义生产过程中之后才成为商品，换言之，商品蕴含着与他人的微妙联系。 释迦牟尼在菩提树下觉悟成佛的故事中，树是自然的象征，这个故事需要释迦牟尼和树来传达和谐——首先是人与树的和谐，再进一步就变成了人与全部自然的和谐。在这种神秘的意义上，人是有形宇宙的一部分、宇宙之火的小火花。而现在，商品代替了菩提树的位置，成了我们与世界联系的方式。要与不是商品的物建立联系，就把这物变成商品，要与人建立联系，就把人变成商品。商品世界的核心在于私有、自由交易和竞争。我们依赖于商品的逻辑组织起社会。 这是一种解释的方式，但我们还要澄清解释对于我们而言有什么意义。为什么我们需要一个解释——既然无数例子已经证明了，我们可以在不理解生活的条件下生活。或者说：既然我们是自在的，为什么我们要依赖于解释生活呢？回答这个问题首先需要的澄清什么是解释。解释意味着一种否定，大部分的解释都直观上引起人们的反感。试想希伯斯对三角形斜边长度所提出的解释，对于不包括无理数的理论来说具有多么强大的否定力量。区分解释和证明是必要的，在进行证明的时候，我们有一个已知的结论，所缺少的不过是通向这个结论的道路而已，然而解释不只如此，我们不仅要在黑暗中寻找道路，而且对我们的目的地一无所知。实际上证明是一种同义反复，因为要证明的结果已经包含在条件中，我们所做的证明知识把包含关系体现了出来；而解释是一种超越，是从思维起点出发的对起点自身的一种否定，因而也是一种创造。 所以生命需要解释，这同义于生命需要死亡。死亡是对生命的否定，同时也是对生命的超越。我们习惯于没有解释地生存，然而我们稍稍反思一下，就会发现这样活着简直是难以忍受的，就好像是活着却不认为自己会死去。 自由来源于生命力，是一种生命的渴望。所谓生命是胸腔的奇妙感受，血液蒸腾成氤氲的气体弥漫到全身各处，肌肉颤抖着，不自主地挺起胸膛。生命是一种要求：它对我们而言是如此陌生，以致于我们常常把它看成是外在于我们的，但实际上我们不认识它也就不认识一切。一个冲动的生命甚至是不会作区分的——我并不想去赞扬这种原始状态，从这种状态里未必能有高尚的事业，只是试图让我们的注意力发现它。 谈到自由的同时不能不谈到恐惧。恐惧是精神的一种倾向性，某个形象在精神中被刻意地放大，导致与这个形象相联系的东西占据了整个精神。比如对僵尸的恐惧，人们害怕的并不是僵尸而是死亡，但死亡对于精神，尤其是现代人的精神来说是很朦胧的。那种死亡的强烈形象一旦出现，就占据了全部的意识，这种占领进而造成了恐惧。 恐惧的近义词是审判。想象自己时刻身处于一场审判之中是一个坏习惯，因为审判实际上根本不存在，一个行为只会导致一个结果，而这个结果并不具有对全部生命作出肯定或者否定的力量。相信审判无疑是缺乏勇气的，我们根本无需用审判的肯定结果来为自己辩护。 审判这个词有些语焉不详，它其实是一种终极的自我否定。我们的常见的错误是把逃避当成否定，比如说我要逃避某种心理感受，于是就将这种感受否定，认为它是不该存在的。反过来，当我们承认作为事实的一种心理感受，他就不再具有否定的力量。 与审判相对应的是救赎。我们不能得到终极的否定，同时我们也不能得到终极的肯定。我们在没有得到救赎的时候通常会走向审判，但这二者都是心灵不成熟时所依赖的东西。 如果我们把心中的法庭拆掉，剩下的就只是选择，这让人很不适应。既然选择只是选择，那我作出选择还有什么意义——在这种情况下，自由才真正成为一个问题，我们可以问：我是不是自由的？在审判面前，我们甚至连这样的问题都问不出口。 接下来就要谈一谈解决这一问题的道路。通向自由的一个首要条件是思考，如果我们只按生命的冲动行事，那只不过意味着我们是自在的，自在是自由的基础，但绝不是自由的全部内涵。我们需要思考来摆脱表象对我们的控制，摆脱表象的第一步则是认识表象，这无疑需要思考。 当然这并不意味着表象，或者和表象紧密关联的直觉，是罪恶的。前面说过，没有什么是罪恶的。满足于直觉并不会带来太多问题，反而可以免去很多痛苦，只不过直觉并不通向自由罢了。刚刚觉醒的思维会强烈地反对直觉，这其实有点矫枉过正，由于思考太痛苦，我们就想给这种痛苦找一个施者，但这罪名对于直觉来说是莫须有的。 如果我们能只思考而不反思，就不会在思考中遭受那么多痛苦。遗憾的是，这是不可能的。思考的道路是一条否定的道路。我们的存在先于我们的思考，这使得我们成了盲目的存在，在我们还来不及思考存在的可能性的时候，我们就已经存在了。在偶然的机会下，我们去反思我们的存在，这才成为通向自由之路的开端。 我们必然会经历盲目的阶段，这是发育规律上的一个事实。不同的人在盲目中走上了不同的道路，由此产生了天赋，其中一部分幸运的人（或者说不幸的人），其在意志上的盲目、认识上的盲目、观念上的盲目把他带到了思维的十字路口，给了他一个选择的机会。当他开始考虑这个选择的时候，他就获得了自由，虽然只是暂时的自由。他开始考虑生命的可能性，也就是这样一个问题：“我有没有可能不存在？”在加缪那里，这个问题被表述为：“真正严肃的哲学问题只有一个：人何以不自杀呢？”（加缪《快乐的死》）如果他足够勇敢，他的理性愿意去思考各种可能，更重要的是他的意志允许他的理性去思考这些可能，那么他就有机会摆脱盲目的状态，走向真正的自由。 或者根本就没有选择的机会。一个人完全是被迫地走上自由的道路，因为“选择自由的道路”这种说法是说不通的。自由是如此反直觉，以致于它要求我们去反思生命本身，直接面对死亡。不仅如此，它还要求我们清醒地生活，而这比面对死亡还要困难。在自由之中，我们原来用来理解生活的那些概念显得非常脆弱，原来被认为是善的事物可能是实际上是恶的，原来被认为是美的事物可能实际上是丑的。自由意味着崩塌，经历过这种崩塌的人往往心有余悸，庆幸自己在灾难之中幸存了下来。可是当他完成了重新认识的艰苦工作，他还必须忍受运用这种认识的劳累，并随时提防自己滑回盲目的状态。 我们有什么理由去选择这样一条可怕的道路？只有走投无路的被放逐之人才会选择这条道路，只有当他发现他已经根本无法在自然状态下生存，他才会选择这条道路。进一步说，没有意识到自由的危险就鼓吹自由的人是恶毒的，尽管由于他的不自由 ，他很可能并没有认识到自己的恶毒。 說了這麼多，我們只說了什麼是自由，還沒有談到自由究竟是什麼樣的。絕對的自由是一種混亂的境地，一種無政府的秩序——這是由可能性所決定的。在秩序的邏輯下根本沒有什麼可能，不過單純的反秩序也算不上什麼自由，而至多不過是粗糙的反動。一种对可能性完全敞开的东西，同时也是粗糙的，原始的东西，我们不可能在其中待得太久，从这个角度来说，走向成熟的过程实际上也就是失去自由的过程。 然而自由同时是一种更高的必然性——“由自身本性的必然性存在”，或者拿海德格尔的话来说——“为自己的存在作担保”。提到存在，我们就不得不严肃地说一说自杀。当一个人有了自杀的念头，他就开始思考其存在的可能性，可是直到他真正实行自杀之前，他都存在着，以“死”的方式存在着。“死亡庇护存在之本身现身于自身之内”。思考存在并不是对一种不言自明的状态所作出的徒劳努力。在我没有思考存在的时候，我根本不能算是存在着，不过幸运的是，思考存在并不是一项特别困难的任务，即使不直面存在本身，我们也习惯于在种种暗示中思考存在。存在需要一种申明，以从一团虚无之中喷涌出来，在这样的申明里，我们必然存在。 灵魂和肉体之分离的关键在于，我们可以思考自身。当我们思考自身的时候，是什么在思考自身呢？自身在思考自身？“我身上存在着两个人：一个的的确确活着，另一个却在思量他。（《当代英雄》）“不管怎样，思考着的东西和被思考的东西互为担保。然而我们之所以感到一种确证自己的需要，是因为我们本来就是有限者，死亡质疑着我们。瞬间和永恒的部分性质同时出现在有限者上，但有限者既不是瞬间也不是永恒，认识到这一点可以避免犯下许多错误。“以有涯随无涯，殆矣。” 所以我们不能构造出一种完全稳定的状态来包裹自己，任何一种成见都包含冲突，继而也有被打破的危险。自由意味着对这种冲突的认识，意味着“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

Preparation & Separation The target protein used in biochemistry experiment usually comes from three kinds of source, natural tissue, recombinant protein in certain expression system or cell culture. Our research target may be natural or recombinant. If it is natural, the situation looks like this: I have some cell, and things I want (proteins, nuclear acid, etc.) are in the cell. I don’t need to be a genius to see that I need to break the cell. Common ways to break the cell includes: ...

如果说从商品变成货币是“惊险的一跃”，那么生产老葡萄酒的资本家则有类于蹦极运动员，在空中急速下坠，直到葡萄酒被卖出才终于安全回到悬崖上。在较长的周转时间中，老葡萄酒反常地获得了较高的利润，这一现象可以从如下角度来解释。 在这个问题上，我们考虑市场价格完全由生产价格决定的情形。在一个给定的社会生产力条件下，我们容易直接地认为生产新老葡萄酒所需要的社会必要劳动时间基本一致，因而其价值也相当。这一看法基本上是正确的，但没有考虑到老葡萄酒的发酵需要资本家在地窖的建造（或租用）、管理等方面投入保管费用，“这些费用在不同的生产领域是不同的，在同一生产领域，对不同的单个资本来说，有时也是不同的。这些费用追加到商品价格中时，会按照各个资本家分担这些费用的比例进行分配。”（《资本论》第二卷第六章）在葡萄酒发酵的过程中，地窖必须与搬运、维护等人类劳动相结合以进行生产，但总体而言，其闲置的时间远大于与劳动力结合的时间。“生产时间，即资本束缚在生产领域的时间。"（《资本论》第二卷第十三章）从这一角度来看，发酵环节造成了老葡萄酒生产时间显著大于劳动时间。 考虑到资本在不同生产部门中的流动，”虽然不同生产部门的资本家在出售自己的商品时收回了生产这些商品所用掉的资本价值，但是他们不是得到了本部门生产这些商品时所生产的剩余价值或利润，而只是得到了社会总资本在所有生产部门在一定时间内生产的总剩余价值或总利润均衡分配时归于总资本的每个相应部分的剩余价值或利润。“（《资本论》第三卷第九章）如果单独考虑老葡萄酒专门的利润率，较长的周转时间只会造成其利润的损失，然而这个较低的利润会加入利润率平均化过程，生产老葡萄酒的资本家最终获得的是经过平均后的利润，这也为老葡萄酒的价格身高提供了解释，因为”一般利润率是由每100预付资本在一定期间比如说一年内的不同利润率的平均数形成的。“（《资本论》第三卷第九章）依据平均利润率计算，老葡萄酒就会因其较长的周转时间而获得较高的利润。 以上论述的前提是，老葡萄酒的较长周转时间不是由个别资本家的决策造成，而是由老葡萄酒这种商品的性质决定的。不过我们换个角度考虑，”资本周转期间往往可以通过生产时间的人为的缩短而或多或少地缩短“（《资本论》第二卷第十三章），葡萄酒发酵无非是一种微生物学的过程，然而在科学技术的飞速进步中，资本家并没有采用可以显著缩短发酵时间的技术手段，似乎是担心这些技术手段会破坏老葡萄酒的垄断地位。就其本质而言，一年葡萄酒和十年葡萄固然是两种不同商品，然而一般消费者往往无法仔细甄别其中差异，十年葡萄酒很大程度上成为一种被葡萄酒生产商塑造出来的奢侈品，在其实体背后还包含着文化价值和身份认同。这些物质上和精神上的使用价值被打包起来，使得高年份葡萄酒成为一种垄断商品，可以获得高于平均利润率的价格。 参考文献 [1]《资本论》第二卷第六章、第十三章；第三卷第九章、第四十三章。